Napisal sem proruski esej. Postavil sem ga v usta namišljenemu Rusu. Eksperimenta sem se lotil z namenom, da bi se lahko nato do zapisa bodisi ogradil, ga utemeljeno zavrnil, ali pa dopustil, da zdrami moj družbeni konformizem in me izvrže iz pregrešno sladke lagodnosti pacifističnega moralizma. K drami glede resnice, v katero sem se s spodnjim zapisom pustil zvabiti, vabim tudi bralca.
*****
“To ni vojna med Rusijo in Ukrajino. To je vojna med unipolarnim in multipolarnim svetom. Med univerzalizmom in partikularizmom. Med simulakrom vse-ja in med resnico ne-vse-ja. To je vojna proti zahodni globalni kulturni, ekonomski in politično-etični hegemoniji. To je vojna za konec vsiljene svetovne ureditve po meri Zahoda in za dopustitev razvoja po meri mnoštvenosti, mnoštva civilizacij oziroma svetovnih kulturno-političnih regij. To je vojna med nečloveško enovitim in človeško raznolikim svetom.
Na tej točki se najbrž še strinjamo. Zgornjih tez namreč ne zagovarjamo zgolj mi, Rusi, zgolj naš minister Lavrov ali pa naš filozof Aleksandr Dugin. Privzemajo jih tudi vaši, zahodni voditelji. Vi. Tudi vaš premier Janša je povedal, da gre v Ukrajini za branjenje posebnega življenjskega sloga – “svobodnega”, kot mu pravite. Nenazadnje je temu odločno pritrdil Biden, ko je naznanil, da gre za boj med “demokracijami in avtokrati”, kar ponavlja tudi Ukrajinski režim. Mar ni takšna dikcija samo drug način za opis boja med “nami in vami”, med dobrim in zlim, med razsvetljenim in blagostanja ter osebne svobode polnim Zahodom in barbarskim, zaostalim, revnim in avtokratskim Nezahodom? Mar slučajno ni res, da nedemokratične, neliberalne, neprosvetljene družbe ocenjujete kot slabše, kot take, ki so bolj na strani zla? In mar ne drži, da ni to nič drugega kot totalni patološki narcisizem kulture, ki ni zmožna priznati kakršne koli Drugosti, ki ne bi bila a priori istovetena z zlom?
Gre za vojno glede globalizma, kapitalizma, liberalizma in imanentizma. Ali z druge strani: glede civilizacijske mnoštvenosti, človeške medosebnosti, izročila in presežnosti. Zato te vojne ne moremo razumeti brez ekskurzov v polja sociologije globalizacije, kritike politične ekonomije, filozofije in ontologije in nenezadnje politične teologije. Ampak gremo po vrsti.
Kaj neki imajo medcivilizacijske napetosti veze s surovim napadom na suvereno državo Ukrajino, se utegne kdo vprašati. Pa odgovarjam: Vestfalska ureditev, ki nacionalne države razume kot ultimativne politične subjekte-in-suverene na političnem prizorišču, je v praksi že zdavnaj čista farsa. Vprašajte sociologa globalizacije Ulricha Becka in druge. Nacionalne države so morda bile suvereni pred sto in več leti. Tudi če preskočimo poglavitno vlogo meddržavnih zavezništev v ključnih političnih trenutkih 20. stoletja, se lahko vprašamo, po kakšni logiki naj bi po obdobju hladnovojne bipolarnosti, ko je bil svet de facto boj dveh (pogojno treh) blokov, majcene majcene države kar naenkrat nazaj dobile svojo realno suverenost? Odgovor je na dlani. Ta “suverenost” je iluzija mirnodobnosti, ki jo zagotavlja prevlada ekonomskega, kapitalističnega urejanja sveta, izgon političnega, s tem pa izgon človeškega. Zadrževanje na predpostavki realne suverenosti nacionalnih držav ne ustreza aktualni stvarnosti. Je lažno.
Zato pri aktualnem konfliktu ne gre za meddržavni, ampak za medcivilizacijski spopad. Pred tem si Zahod zatiska oči, saj se ne zaveda, da je subjekt; ne priznava namreč drugih (civilizacijskih) subjektov, ne zaveda se, da sam ni vse; ne zaveda se, da gre pri vsem skupaj tudi in predvsem zanj in za njegove pretenzije. Morda zahodna slepota za dejstvo lastne subjektnosti dela celoten konflikt ne le medcivilizacijski, pač pa kar meta-konflikt za civilizacijsko pluralnost kot tako. Gre za vojno med Zahodom (kot patološkim narcisom) in Nezahodom (kot predstavnikom mnoštvenosti, Drugosti). Prav res, kako malo pozornosti posvečate dejstvu, da grožnje globalističnih trendov lastni kulturni istovetnosti ne prepoznava le Rusija, pač pa vse bolj tudi tako rekoč vse nezahodne družbe – vključno in začenši s Kitajsko, Indijo in islamskim svetom … in da eskalacija konflikta prav mogoče prej kot “dokončni obračun z avtokrati” pomeni labodji spev skorajšnje globalne hegemonije liberalno-demokratskega Zahoda.
Drugo ime za vaš pacifizem je ekonomizem. Vse bi uredili po mirni poti, po poti tako imenovanih nenasilnih ekonomskih transakcij. Mi, kot veste, smo imeli dovolj časa, da smo nekatere uvide marksistične misli pa vendarle usvojili. Domnevna popolna nenasilnost družbe, v kateri vse odnose zvedemo na konsenzualne ekonomske transakcije, je navidezna. Vsaka političnost (razen vaša, seveda) nosi v sebi moment nasilja. Vsaka politika je tudi politika (glede) sile, je vojaška politika, je geopolitika. Vsaka politika ima, kot pravi Carl Schmitt, opravka s kategorijama prijatelja in sovražnika, z ločnico, ki določa (domnevno) etično sprejemljivost nič manj kot ubijanja. S še tako zatisnjenimi očmi se ne more nihče izogniti dejstvu, da gre v življenju kot političnem življenju za stvar življenja in smrti. Za radikalno opredelitev. Za biti ali ne biti. Pestovanje pacifističnih parol ne spremeni tega dejstva. Kvečjemu gre za zatiskanje oči pred lastno neizogibno (politično) nasilnostjo in za dopuščanje divjanja nasilja brez človeškega, zavestnega, kulturnega, reflektiranega uzdanja. Nezmožni ste videti lastno nasilnost, ker jo vselej že predhodno dojemate kot orodje miru. Tako rekoč slepi ste – kar vam bo, to je treba priznati, ob sodbi verjetno šteto kot olajševalna okoliščina.
Vi, Zahod, ste želeli absolutni mir, želeli ste vnaprejšnjo resolucijo vseh možnih izvirov identitetnih, političnih konfliktnosti. To ste skušali storiti tako, da ste rekli: “Vsi smo (samo) ljudje”, z drobno opombo: “Razen tistih, ki te opredelitve ne sprejmejo. Oni še ljudje niso”. V tem je totalitarnost liberalizma. V tem, da svoji definiciji človeka (ergo vsega) pripiše brezprizivno ekskluzivnost. V srži omenjenega poskusa odpraviti agresivne konfliktnosti je tipično kapitalistično oziroma meščansko samo-izpraznjenje človeka; dojemanje človeka kot človeškega posameznika, kot homo economicusa. Šele ta redukcija omogoča in krepi podobo človeka kot radikalno odprtega in (substance) praznega bitja – kozmopolitskega, brezidentitetnega, apolitičnega človeka. Vi ste želeli vnaprej odpraviti politiko. Dramo etosa. Zanikali ste vsakršno nasilnost eksistence. – Vztrajali ste na “nemogočosti” in ultimativni neupravičenosti sleherne vojne ter jo s tem izzivali. Če bi se vojne zavedali kot stalne možnosti v sferi političnega, bi jo lahko uspešneje odložili, morda pa bi jo lahko celo preprečili.
Aleksander Dugin v svojih razmislekih sledi Heideggrovim izpeljavam ter se analize zahodne kolonialističnosti loti s pogledom v starogrške začetke, ko ste primarno resnično(st) opredelili kot “Eno”. Ko ste radikalno ločili svet idej (oziroma Boga) od tega sveta. V tem, v univerzalnem “Enem” (razumljenem profano, brez posredništva duhovne izkušnje) naj bi tičala srž zahodnih univerzalističnih, imperialističnih tendenc. Zahod ima po Heideggru spričo temeljnih filozofsko-ontoloških zastavkov v sebi vgrajeno težnjo, da se zaradi predhodne “pozabe biti” (kot, posplošujem, rezultata tako radikalne ločitve zares resničnega, čisto idejnega, duhovnega, od dejansko resničnega, stvarnega) razvija v čisto tehničnost, v moč kot moč, v moč kot premoč, v golo potencialnost in zapustitev biti. To, kar so že s skoraj patetično lahkotnostjo domnevno kritizirali vaši tako poveličevani kritični teoretiki in neomarksisti: kapitalizem-tehnika je bavbav itd., je zdaj Rusija vzela smrtno resno, in priznala: “Da, kapitalizem [kot nič drugega kot nujni derivat notranje logike od-biti-odtujene zahodnosti-modernosti] je pošast.”
Ali ni v nekem smislu podobne cinične antihumanistične teorije o razvijajoči se tehnologiji-stvoru razvijal tudi vaš sociolog kulture Primož Krašovec v nedavno izdani Avtonomija kapitala? Mar ni tudi on ravno v spremembah iz časa zgodnje moderne, iz časa začetkov modernega kapitalizma in moderne koncepcije človeka kot posameznika, iz časa osvoboditve mehanizma konkurence, ki postane notranja govorica porajajočega se nečloveškega subjekta – tehnike, nahajal točko, ki naj bi ključno prispevala k temu, da se tehnologija razvije do stopnje popolne avtonomije in s tem do radikalne brezpredmetnosti človeka? To naj bi ji omogočal natanko moderni prazni subjekt, ali, kot radi rečete, kot svobodni posameznik, kot na lastne interese ozirajoč se državljan. Kot kozmopolitski subjekt. Kot ta, ki kupi lastno identiteto. Ki obstaja tako, da kupi; da se vpenja v trg; da oplaja porajanje subjektivnosti tehnike. Oziroma to naj bi ji omogočala (z državo konstituirana) nacija kot družbeno telo, optimizirano za optimizacijo lastnega (ekonomskega, materialnega) blagostanja. – Krašovec na svoje uvide o trajektoriji zgodovine enaindvajsetega in prihodnjih stoletij odgovori z značilno zahodno, z zgodnje-postmoderno zenovsko resigniranostjo oziroma celo fascinacijo, češ: “uou!” in “uau!”, ter se loti pionirskega razmisleka o tem, kako bo ustreznik človeške misli in zgodovine izgledal (in že izgleda) v post-humanistični dobi; mi, blazno-strastni Rusi, pa smo soočeni z temi istimi uvidi šli v vojno. V imenu “starega dobrega človeka”. Edini izhod pred vsepozvemajočim kapitalizmom-tehnologijo je namreč dojemanje človeka kot substancialno vpetega v lastno takšnost. V lastno okolje, jezik, kulturo, čas, prostor, telo; dojemanje človeka upoštevajoč dejstvo tu-biti.
Naša misel zato zavrača politično-ontološko predpostavko, da je temeljna politična bitnost človek kot posameznik; torej človek, ki se kot posameznik še najbolje znajde v kontekstu državnostne meščanske družbenosti. Ta predpostavka je globoko zakoreninjena v sodobni (zahodni) javni razmislek, tudi in še posebej ko je govora o razvoju po svetu. Namesto tega ponavljamo za Duginom: “Človek je (lahko) karkoli, samo posameznik ne.” S tem je povezano tudi nasprotovanje sprejemanju meščanskih držav (in njihove notranje tendence k liberalni demokratskosti) kot sine qua non pravičnih in urejenih (mednarodnih) odnosov med “ljudmi sveta”. Takšen zastavek namreč pomeni a priorno izključitev nezahodnih, nemodernih oblik družbenosti – denimo plemenskih, ali pa imperijskih družb itd. Ustreznik meščanske države na ravni osebka vrste homo sapiens je namreč posameznik-državljan. Ustreznik denimo ruskega imperija oziroma Rusije na ravni osebka pa je Rus – kot z russtvom v temelju opredeljeno bitje.
Posameznik (kot koncept in praksa) je za nas (z vidika (ne)upoštevanja resničnosti tubiti) herezija najvišjega ranga. Je ključna stopnica na poti do nihilističnega konca zgodovine in časa. In – mar ni nekaj takšnega ugotovil tudi Krašovec, le da manj objokujoče? Da je torej raztelešeni posameznik kot dekontekstualizirani, raz-tubitnjen posameznik, posameznik kot abstraktni delavec-potrošnik usoden izum v zgodovini človeštva, oziroma gledano z druge strani, v genealogiji avtonomne tehnike? In nenazadnje – mar ni res tako? – In nadalje: Mar ni opozarjanje na to nenazadnje prastara in častivredna modrost vašega katolicizma, ki, sledeč interpretaciji mladega Ratzingerja, z resnico o izvirnem grehu opisuje natanko dejstvo, da smo v trenutku rojstva že radikalno takšnostni, radikalno določeni, vpeti ter tako izvzeti iz univerzalne-božje svobode, ki jo patetično želi zasledovati prazni moderni subjekt? Da je torej naša svoboda prej v odnosu do naše določenosti kot v odnosu do naše nedoločenosti?
In ali ne kažejo na neko podobno resnico uvidi vašega filozofa Gorazda Kocijančiča, ki je edinstvenosti vsake človeške izkušnje, uvidu, da “sem, kar sem”, pripisal neko filozofsko prvenstvo in duhovno temeljnost, ki se izrazi v konceptu hipostaze kot osebe? Prav mogoče bi sam sicer nasprotoval naši vojaški operaciji – ga ne vpletam v to -, ampak ali ni vendarle tudi on opozarjal, da lahko o univerzalnem govorimo kvečjemu in šele v odnosu do univerzalnosti nespoznatnosti ne-biti, smrti – in še to šele v neki mistični, duhovni slutnji? Mar se ne zato Kocijančič s svojim krščanskim anarhizmom otepa velikih sistemov, ki bi radi svet uredili šablonsko in se pri tem sklicevali na domnevno vsem razvidne resnice? Mar ni vaš Kocijančič apologet konkretnosti, utelešenosti in kritik posiljevanja s kakršnimi koli koncepti univerzalnosti, ki naj bi imeli znanstveno-neizpodbitno veljavnost in posledično legitimnost za nasilno uveljavljanje – kot so denimo liberalna demokracija, pravica do pravice do izbire lastnega življenjskega sloga ali pa prvenstvo fizičnega preživetja posameznika?
Edini efektivni boj zoper nasilnost totalnosti tehnike, edini pravi antikapitalizem, je zato nujno utemeljen na prepoznavanju dejstva takšnosti vsakega subjekta, na prepoznavanju temeljne nezmožnosti abstrahirati človeka v idejo (in prakso) posameznika. Na temeljni človeški vpetosti v svet, v kulturo, v Izročilo. Edini možni antikapitalizem je konservativni – v smislu lokalen, vpet, partikularen. Če človek ni v nekem smislu bogočlovek – lastne bogočloveškosti (oziroma svojega duhovnega dostojanstva) pa se človek oveduje prek motrenja specifičnega duhovnega izročila – ni človek, oziroma vsaj ni svobodni človek. Kar je, vsaj za nas, eno in isto. Božje ime je edina prepreka med tehniko kot tehniko in vsem ostalim. – Mi trdimo, da ni mogoče biti drugače kot vpet. Vi pravite, da je nevpetost (tj. emancipiranost, samostojnost, avtonomnost, kozmopolitskost) pogoj, če ne kar drugo ime za svobodo. Mi razumemo svobodo duhovno, vi pa material(istič)no. Ampak edina resnična svoboda je duhovna. Svoboda, da se opredeliš do – brace yourself – Boga, ne pa le do, kako že pravite, “lastnega življenjskega sloga”. Gre za obrambo tradicije (in bogov) pred uničujočim pohodom pošasti optimizirajoče-se-tehnike. Na podlagi uvidov perenialne filozofije oziroma tradicionalizma. Torej vseh (nemodernih) tradicij. Mi nismo le na strani Rusije, mi nismo le Rusija, mi smo Nezahod. Mi smo predstavniki Ne-vse-ja. Mi smo predstavniki Svobode.
Temeljnost lokalnega oziroma partikularnega Dugin razbira prek omenjenega Heideggrovega koncepta “tubiti”, ki – (pre)posplošeno rečeno – naslavlja ugotovitev, da se bit vselej javlja v (prostorsko-časovni) konkretnosti. Na tem konceptu Dugin gradi svojo apologijo civilizacijske mnoštvenosti. V-prostoru-skost je ena osrednjih značilnosti tubiti. Tubit, sledeč Duginovi interpretaciji, zato ne more biti obča, “ena”, univerzalna, kozmopolitska in tako dalje – saj je prostor mnogoličen, razprostrt -, pač pa je vselej konkretna, v prostoru, distinktivna, posamična, takšnostna. In za to gre pri tej vojni.
Iz te temeljnosti posamičnosti Dugin utemeljuje vrednotenje kulturne pluralnosti kot prvi aksiom, iz nje pa – na polju mednarodnih oziroma potencialno medcivilizacijskih odnosov – teorijo multipolarnega sveta, ki naj bi slonela ravno na zavrnitvi zahodnostnega mednarodnega reda, z njemu notranjimi pozahodnjujočimi, globalistično univerzalističnimi tendencami. Prvi aksiom zato za nas ni recimo univerzalnost človekovih pravic – kakor ste zapisali v Deklaracijo. Univerzalna je zgolj različnost “tubiti”. To, kar je svobodno, je tubit. Tubit, lokalnost, partikularnost, civilizacija. Civilizacije so nekakšne “strukture počlovečene biti”. Strukture v smislu etno-lingvistični-semantični sistemi – kulture. Strukture kot civilizacije v pomenu najbolj izvirnih bolj-ali-manj-celovitih (a še vedno odprtih) sistemov smisla in počlovečenja biti.
Putinov raison d’état je zato mogoče opredeliti kot poskus zagotoviti pogoje, da se Rusija-Evrazija razvija v smeri (bolj ali manj) avtonomne civilizacije. Gre za vprašanje, ali dopustimo civilizacijam oziroma kulturam kot najbolj izvirnim, bogatim in razločljivim, distinktivnim (torej edinim zares zgolj s seboj istovetnim) izrazom človeškega bivanja, da zasledujejo notranjo strukturo razvoja – da so same na sebi vredne vsaj nekaj, če ne kar največ (torej celo več kot denimo človekove pravice). – Lahko bi rekli, da stojimo za ultrakonservativnim nazorom, ki zanika, da bi bile “pridobitve” iz časa modernosti, kot so pacifistična ekonomizacija medčloveških odnosov, brezdušni imanentizem sekularne družbe, evropskoameriška konceptualizacija človekovih pravic, prispevek globalnega trga k odpravljanju svetovne revščine, koncept suverenih meščanskih držav in podobno, univerzalne in večnostne pridobitve ali splošni aksiomi. Lahko bi rekli, da napadamo same temelje vašega eksistencialno pomirjenega družbenega in osebnega samozavedanja.
In vendar – mar ne bi mogli po drugi strani reči, da mi, Rusi, zgolj udejanjamo politično-praktične konsekvence dekonstrukcije modernosti, ki so jo izvedli vaši kritiški veleumi 20. stoletja? – Začenši s strukturalno lingvistiko in strukturalizmom, dekonstrukcijo znanstvene vednosti, predvsem pa z Levi Straussom ter aksiomatično zavrnitvijo možnosti aksiološkega rangiranja kultur – češ, ta in ta je naprednejša, ergo boljša itd. Če Zahodni, moderni način spoznavne zmožnosti (episteme) predstavlja le značilno zahodni (torej nek prostorsko-časovno, kulturno pogojen) način vpenjanja v družbenost, v “človeškost”, v smisel(nost), v stvarnost, zakaj bi morala vsa ljudstva sveta biti vpeta ravno a la Occident?
Mi, Rusi, želimo ponovno vpeljati mnoštvo političnih ontologij/antropologij – oziroma, morda bolje: zagotoviti pogoje za njihovo preživetje. Tako rekoč “mnoštvo človeštev”. Naša vizija je, da planeta oz. sveta v celoti ne bomo več razumevali kot ene “ekumene” oziroma “civilizacije” (z značilno kulturno rasističnim pristopom do domnevno neciviliziranih prvinskih ljudstev, barbarov in divjakov), pač pa, kot pravi Dugin, kot mnoštvo “‘ekumen’ oziroma ‘nebesov’, to je: drugo ob drugem bo vsako v svojem ritmu, v svojem kontekstu, v svojem času, z njemu lastno zavestjo in nezavednim, živelo ne eno človeštvo, pač pa več njih.”
Če bi brali naše mislece, bi vedeli, da smo v Rusiji že sto in več let razvijali misel o civilizacijski pluralnosti. Pomislite le na zgodnje teoretike evrazijstva, na Danilevskega, Leontjeva, Trubeckoja … Vedeli bi, da se po zaslugi hkratne bližine in razdalje od zahoda razumemo kot branitelji, zadrževalci (τὸ κατέχον) pred vsepovzemajočo enostjo, ki jo prinaša herezija modernega univerzalizma. In da si tega ni izmislil šele Putin; da to v nas tli že stoletja. – Naš namen ni zavzeti sveta. Vaš pač. Le pomislite, kako ste brez vsake zadržanosti v mednarodnih forumih govorili o človekovih pravicah, demokraciji, tehnološkem odpravljanju revščine, materialnem blagostanju, ekonomski svobodi kot o nečem univerzalnem! Nismo več v 20. stoletju, ko je imel modernostni govor o univerzalnosti česarkoli še kakršen koli smisel. Smo v 21. stoletju, stoletju nastopa resnične post-(post)moderne globalne družbenosti. Čas bo, da se privadite na to.
Pri vsem skupaj ne gre za nič drugega kot za povratek prave političnosti v smislu dilem politične teologije in politične antropologije. Saj se še spomnite tistega pred-četrtkovskega občutka glede časa in sploh vsega? Čas je na zahodu (vse bolj pa tudi povsod drugod) tekel s hitrostjo eno leto na leto v smer vedno večjega blagostanja, vedno večje razumnosti, svobode, emancipacije, odstranjevanja predsodkov in vraž, vedno večje znanstveno-tehnološke učinkovitosti, vedno večjega zdravja … Svet je bil de facto depolitiziran. Vsaj od konca hladne vojne dalje je “trajal” brez politične teologije, brez politične antropologije. Vprašanja o tem, kaj je človek, oziroma celo o tem, kaj sploh “je”, so bila kakor da vnaprej odgovorjena – za celo človeštvo. Človekove pravice, demokracija, svoboda, znanost, brezdušnost vesolja, tehnologija, materialna blaginja – vse to je bilo. V pomenu, da je bilo umljivo, smiselno. Vse to naj bi bilo umljivo oz. naj bi moralo biti umljivo za ves svet. Neka neprevpraševana predpostavka v desetletjih, ki jo je – vsaj do pred mesecem dni – sprejemal zahod, je bila, da gre svet naprej, čas gre naprej, tehnologija se razvija, “vedno več vemo” … – v glavnem: “napredujemo”. Šele v luči te predpostavke je mogoče razumeti popularne vzklike: “Mar nismo v 21. stoletju!? Mar nismo pustili barbarstva že za seboj?” Že tolikokrat uporabljena fraza politologa Francisa Fukuyame o “koncu zgodovine” je bila najbrž povsem primeren opis počutja na Zahodu pred našim posredovanjem v Ukrajini. Čas ni bil spremenljivka, ampak konstanta. Zgodovina je bila konstanta. Bila je (totalni) vektor: naprej. V resnici je bila ta zgodovina zgolj simulaker zgodovine.
Morda mi bo bralec v zgornjih odstavkih očital nepotrebno opletanje s teološkim besediščem, češ: “A zdaj smo pa kar naenkrat prišli v teološki diskurz?” Ne, nikamor nismo prišli. Tam smo bili že od začetka. Vojna je namreč demonska stvar. Dotika se duhovne razsežnosti. Razsežnosti izven meje razumnega. Tako rekoč v polju blaznosti smo. Politika, politika v najbolj temeljnem smislu, je vselej že politična teologija. Gre za izrekanje o tem, kaj je dobro, resnično in lepo. Oziroma o tem, kaj je. Kaj je subjekt. Kaj je svobodno. Ali, če želite, o tem, kdo je Bog. – Kolikor politiki odrekamo, da bi bila to, torej prava politika, kolikor sebi odrekamo, da bi bili “politična bitja” ter odgovarjali na zgornja vprašanja, toliko se udinjamu videnju sebe kot kolesca v tehnično domišljenem kolesju, mehanicistični, totalni podobi vsega, podobi sveta brez preostanka. O tem je pa itak že Heidegger veliko govoril, oziroma po njem vaš dr. Tine Hribar, ko je govoril o (grožnjah) t.i. odprtosti biti, o ne-vse-ju. In če odrinjate politiko kot v principu teološko stvar na stran in želite živeti s politiko kot z upravljanjem, potem se ne čudite, ko vam bodo – po tem, ko ste se odrekli prvi pravici – pravici do izbire in potrjevanja boga – odrekli še zadnjo pravico – torej sleherno pravico, saj bo to potrebno za dobro delovanje kolesja, za optimizacijo moči. Za moč in samostojnost tehnike.
V global(istič)ni diskurz se ponovno vrača zavest, da smo bili že ves čas v času politike, le da tega Zahod ni vedel. V času in prostoru politike kot primarne etosne situacije človeka. Z vidika t.i. konservativne episteme pri politiki ne gre le za vprašanje, kako stvari bodo. To je značilno zahodni main-stream, materialistični pogled na politiko in zgodovino, po katerem naj bi bila politika pragmatična stvar oblikovanja prihodnosti. Pri resnični političnosti kot človeškosti gre za vprašanje, kaj bo, kaj je, in kaj je bilo. Temeljna človeško-politična odločitev je odločitev glede celote stvarnosti.
Eden od osrednjih očitkov (če ne kar edini?), ki s strani zahodnega bralstva leti na Dugina, je precej preprost: gre za paranoičnega, konspirativnega, ezoteričnega filozofskega manijaka. – Mar ne bi mogli reči, da Dugin predvsem opozarja, da je vsaka političnost v končni fazi eshatološka, torej da vodi k njeni notranji limiti, notranjemu bistvu, njeni lastni presež(e)nosti? Da je vsaka političnost kot etičnost vektor, ki vodi do nje same; do uzrtja-realizacije njene podobe o resnici, njene resnice? V tem duhu bi lahko skicirali, v čem je eshatološki moment sodobne liberalne političnosti: V kolikor prepoznamo v središču liberalizma skrb za fizično integriteto in dobrobit posameznika (ki se kaže predvsem v konceptu človekovih pravic z njim lastnim prioritiziranjem fizične nedotakljivosti; ali pa v absolutni prioritizaciji zdravja ter materialne blaginje, ki naj bi preprečila revščino in zagotovila udobje), lahko kot eshatološko vizijo liberalne političnosti prepoznamo globaliziran, enovit svet brez materialne revščine; svet sistema, ki bo posamezniku zagotovil absolutno nenevarno, torej varno bivanje – absolutno brezvojno stanje, absolutno (navidezno, dodajam) suverenost pri odločanju glede vpenjanja v kulturne, semantične strukture, torej v nekem smislu “brezkulturnost”. Totalna varnost. Totalen mir. To bo gola uživajoča materija. Transhumanistična vizija. – Gre seveda za skico. Pomembnejša je ugotovitev, da ima vsaka političnost tendenco k lastnemu bistvu, ki je vselej ne še povsem konkretizirano – in katerega uzrtje se vselej dogaja na polju duhovnega, numinoznega in zato vsaj deloma strašljivega. V Duginovem primeru je ta eshatološka vizija (vsaj deklarativno) teološko ortodoksna – torej paruzija, Kristusov prihod, konec časov, končna sodba, dokončno kraljevanje Boga. Kot taka je v kontrastu z eshatologijo na zahodu prevladujoče koncepcije političnosti, glede katere Dugin trdi, da vodi ne le v konec vsake (vselej posamične) zgodovine, pač pa prek tega celo v nihilistični konec samega časa, pa tudi biti. Eshatologija par excellence. V obeh primerih. Duhovnemu se na polju političnega ne da ubežati. Zato – mar ni bolj kot Duginova za Zahod sumničava teološka in eshatološka govorica sumničav popoln molk glede duhovnega, glede smotra, s strani Zahoda? Mar ni ta molk nič drugega kot tiha himna zmagoslavja totalnosti tehnike in njene družbene manifestacije – politične totalitarnosti?
Tudi glede naše Stvari se zato ne morete odločiti tako, da pogledate na, kako jim že pravite, “dejstva”. Nismo več v prostoru dejstev. Smo v prostoru Svobode. Svobode, da ubranimo človeka pred vsepovzemajočim pohodom tehnike kot ne-biti. Svobode, da ohranimo človeka kot bitja s presežnim dostojanstvom. –
In še dodatek. Lahko si mislim, da bo, glede na zanesenost tega besedila, ta sestavek kdo označil za “propagandnega”. Naj ga, če ne more drugače. In vendar: Kaj pa, če je izraz “propaganda” sam na sebi razmeroma zavajajoč? Ker ukinja dramo glede resnice. Propagando se običajno razkrinkava tehnično, češ: tole je fabriciran posnetek, namenoma manipulativen, izpušča in prikriva nekatera neprijetna dejstva in podobno. Tega pa, s čimer imamo opravka, ko rečemo “propaganda” – torej vprašanje upravičenosti ali neupravičenosti neke vojne, vprašanje upravičenosti neke vizije glede dobrega –, v resnici ni mogoče prepoznati oziraje denimo na to, ali je vsebina natisnjena na pamfletni A5 letak, da bi lahko potem rekli: “Ha! A5 letak s kričečimi fotografijami – to mora biti propaganda!” Ko bi le bilo tako enostavno … Zato bi bilo morda primerneje kot o propagandi govoriti o laži – in o njenem nasprotju, resnici. Ja, raje vidim, da označite to besedilo za lažno. Resnice (oziroma njenega nasprotja, lažnosti oziroma privida) se namreč ne prepoznava tehnično oziroma formalno, pač pa duhovno. Če lahko propagando definiramo kot inscenacijo privida, kot instrumentaliziran ponaredek resnice; če je propagandnost zgolj nasprotna stran pilatovskega vprašanja “kaj je resnica”, potem velja, da se propagande ne da prepoznati s pozornim, a še vedno lagodno oddaljenim opazovanjem dejstev, z očali, niti zgolj z uporabo razuma ali prisluškovanjem izkušnji. Resnico se prepoznava z organom, ki bistveno določa človeškost človeka: Z organom svobode.”
******